Virginia Hasenbalg : Objet a et transfert

Journées Topologie, juin 2012

No habrá nunca una puerta. Estás adentro

Y el alcázar abarca el universo

y no tiene ni anverso ni reverso

ni externo muro ni secreto centro.

El laberinto, Jorge Luis Borges

 

Je vous plonge exprès avec ce poème dans une langue pour beaucoup étrangère. C’est une façon comme une autre de vous confronter avec le fait que le réel c’est ce qui est exclu du sens. Les exilés, les immigrés, le colonisés ont l’expérience du lieu qui se trouverait un peu en dehors de ce qui fonctionne comme allant de soi. Et pourtant… le sens du poème est bien le contraire:

Il n’y aura jamais une porte. Tu es dedans.

Et le château fort cerne l’univers

qui n’a ni endroit, ni revers

Ni mur externe ni centre secret…

Les poètes, comme les analystes ont un savoir sur notre condition. Leur dire montre ce qu’il en est de l’existence de sujet inconscient, dupe et errant dans les champs définis par le nœud.

Lacan avait lu Borges. Il accède grâce à lui à la notion de nullibiété (Wilkins) ou nullibiquité, selon les versions. Ce signifiant désigne dans La lettre volée le lieu de nulle part de la lettre, autrement dit, ce qui manque à sa place. Il désignera plus tard dans le séminaire D’un Autre à l’autre (21 mai 1969), l’exclusion de la jouissance. Un cercle se ferme, dit Lacan, lorsque un savoir émerge grâce à une exclusion de jouissance. Le symbolique permet ladite exclusion, et ce qui est exclu s’affirme comme réel. (Réel apte à la Jouissance?)

Le poète sait en se laissant porter, parler par lalangue. Son savoir est intuitif, ce n’est pas un savoir constitué. Le savoir constitué, celui de la connaissance, celui de la science, séparent la plupart du temps, la place de l’objet et celle de l’observateur. Or, dans l’analyse, il n’y a pas de place pour l’entomologiste ni pour le neuroscientifique ou le généticien à la recherche du gène perdu… L’analyste est dedans, et ce que Borges nous rappelle c’est que l’analyste même s’il peut se penser en dehors, il fait structurellement partie du dispositif analytique : c’est ce qui rend le nœud d’un accès si difficile et en même temps porteur d’enseignement.

Nous sommes dans le nœud. Penser qu’il puisse y avoir une porte relève aussi de la croyance. Penser qu’il y ait une porte qui nous sépare d’un espace à trois dimensions ou dans le temps, n’est qu’un alibi pour entretenir la croyance que la vie n’est qu’un préambule pour la vrai vie, celle derrière la porte, derrière le rite initiatique, ou derrière la mort, dans l’au-delà. La croyance religieuse peut faire de nous un voyageur dans un train qui voit défiler la vie à travers de la fenêtre. Il en va de même lorsque le chercheur somme son objet bien positivé de dire son dernier mot. C’est pas ça le dernier mot.

Le discours analytique implique un radical bouleversement de cette idée que l’on puisse se tenir en dehors. Et la distance, qui n’est qu’une métaphore pour dire le recul qu’on est amené à prendre vis à vis de la passion ou de la jouissance, est limitée par ces aires du nœud, dont la souplesse n’est pas infinie. Y a des limites. La jouissance serait donc contenue. La vie étant faite de tiraillements.

 

Puisqu’il n’y a pas de porte, la psychanalyse opère dans l’actuel.

Somme toute, disait déjà Lacan dans le séminaire sur l’angoisse, il n’y a rien que ce qui est actuel, c’est bien pour ça qu’il est si difficile de vivre dans le monde (…) de la réflexion. (28 nov. 62)

 

Notre repérage doit passer par la synchronie de la structure, qui met en acte, dans l’actuel, le dire d’un sujet désirant. Cette drôle de temporalité de l’actuel est construite, produite par l’interprétation. Elle est rendue manifeste. Elle permet à l’analysant de saisir que le sens n’a pas le dernier mot, c’est pas là non plus le dernier mot, l’inconscient est le réel qui lui ek-siste et se rappelle à lui dans l’instantanée d’un signifiant qui le déplace, l’étonne, le fait vaciller de ses certitudes. Qui peut contredire son intention, le sens qu’il attribue a son action, tout en dévoilant son désir. On peut alors dire qu’on attrape ces signifiants comme on attrape des papillons… Voilà notre seule matière. Le nœud nous aide à cerner que pas tous les signifiants ne se valent de la même manière. Il y en a qui sont porteurs de croissements et des coincements dans leu équivocité.

C’est des coincements du nœud, de ce qui dans le nœud détermine des points triples du fait du serrage du nœud que le sujet se conditionne.

C’est à peu près tout ce que Lacan dira sur le sujet dans RSI.

Est-il, le sujet, devenu l’effet du nœud, comme autrefois il était effet du signifiant? Et barré parce que désirant, son acte étant celui d’un dire tendu par un objet maintenant coincé?

Sur l’autre repérage classique, celui du grand Autre, Lacan ne retiendra que le grand Autre réel.

S’il y a un Autre réel, il n’est pas ailleurs que dans le nœud même. Et il ajoutera que c’est en cela qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre. Leçon 8, 18 mars 1975

Cette formulation « pas d’Autre de l’Autre » demeure un point d’ancrage. Lacan va le situer dans le champ J(A) en disant que c’est ce qui donne consistance au symbolique. Chaque rond est autre par rapport aux deux autres, mais, il n’y a pas d’Autre de l’Autre.

Cette expression, Autre Réel, est utilisée par Lacan au début de son enseignement, pour rendre compte du temps de la constitution du sujet, peut être de la mise en place du nouage lui-même. Cet « avant le sujet » rejoindrait-il, de par son rapport à l’Autre réel, un « après du sujet », celui de son élision par l’effet du signifiant, celui de son évanouissement devant l’objet a, qui en tant que présence énigmatique, s’il en est une, produit de l’angoisse mais demeure source du désir?

Quelle place alors donner à l’autre repère, au fantasme et ses conditions spatiales dans la réalité, lorsque Lacan dit que l’espace à trois dimensions, celui de la réalité, est conséquence du nœud? L’espace en 3D serait-il celui du fantasme, et en tant que tel conséquence du nœud? Quoi dire de l’espace où se tient ce « praticable », qui est l’expression de Lacan pour situer la mise en scène en fausse perspective propre au fantasme ?

Autrement dit, il me semble que le fantasme ne soit pas réductible au nœud, mais le nœud, ne définirait-il pas un espace lacanien où se tiendrait le fantasme?

Avoir accès à cet espace où se tient le fantasme serait être averti de sa fonctionnalité fictive tout en étant dupe?

Reste néanmoins la question de ce qui fait tenir cette affaire de trois éléments ensemble. N’oublions pas que c’est le sens même du mot consistance, ce qui fait tenir ensemble. Permettez moi l’audace de vous dire deux mots, peut-être trois! sur Gödel qui employa ce terme de consistance en mathématiques. Ses théorèmes, dont j’avoue mon ignorance de l’outil mathématique pour pouvoir les appréhender à leur juste valeur, semblent dire qu’il n’y ait de consistance dans un système donné sans incomplétude, pas de consistance sans incomplétude : ceci ressemble beaucoup à nos consistances trouées… Et sa démonstration sur l’existence de l’indémontrable, qui pose qu’on n’est jamais à l’abri de rencontrer dans un système un énoncé dont on ne puisse pas dire si il est vrai ou faux, semble introduire une ouverture au-delà de la logique binaire, celle qui implacablement relie deux éléments. C’est par ailleurs le chemin qu’emprunte Lacan pour caractériser le réel comme impossible. Il s’agit maintenant de parier sur une logique qui serait autre que binaire.

Et ce serait le réel, la dimension du réel, un réel nommé, qui deviendrait nécessaire pour sortir de l’enfer sans solution du deux. Lacan relativise, dans ce séminaire, à l’instar de Gödel, les notions de vrai et de faux. (sur lesquelles se base le démontrable?) Et, même la Vernienung et la Bejahung, qui ont signé en son moment la mise en place de la structure psychique, vont être relativisées!

Il faut penser en trois. Faire rentrer le réel, se risquer à faire rentrer le réel dans le calcul. Comment faire?

Il y a deux domaines où l’on peut imaginer la composition à trois, cad, où chacune des trois composantes apporte quelque chose d’Autre. Ces domaines relèvent de l’ordre de la sensation certes: les couleurs et les saveurs. C’est peut être « descriptif » comme disait PCC hier dans la critique faite à Russell, mais puisqu’on peut imaginer…: Il y a trois couleurs primaires, jaune, bleu et rouge. On peut les mélanger deux à deux, ça donne du vert, du violet, de l’orange. Mais on peut aussi composer des couleurs à trois composantes, les couleurs tertiaires, qui ont des caractéristiques spécifiques aussi bien par exemple dans l’art que dans la mode.

Il en va de même pour les saveurs. Il faut le vieillissement pour qu’un vin développe pleinement son bouquet grâce à ses saveurs tertiaires. On est alors loin de saveurs fruitées de sa jeunesse. On parle alors de fumé, de cuir, de gibier

Mais revenons-en au nœud.

J’aimerai faire un autre rapprochement, entre le réel et le hors sens cette fois. Dans les propos sur la causalité psychique, Lacan évoque les temps préhistoriques du sujet. Il dirait que le sujet est affecté par le discours de l’Autre avant que ce qu’il entend puisse faire signification pour lui. N’empêche que cela s’imprimera, faisant de ce discours de l’Autre la matière de l’inconscient et de la lettre qui insistera tout le long de sa vie. Le nœud donne une place à ces traces, à ce hors sens en situant le réel comme ek-sistance par rapport au sens. Et ce discours de l’Autre qui ne fait pas encore nécessairement signification pour un sujet, situerait à mon avis l’Autre réel. La confrontation à une langue inconnue peut donner une vague idée.

Pour conclure, je dirais rapidement deux mots sur l’objet a.

Lacan insiste sur sa nécessité de rendre compte de ce qu’il en est de sa clinique et du discours analytique par le nœud. Et nous avons tous remarqué que l’objet a occupe une place centrale, celle du point qui ne « dimense » pas. Définition originale de la géométrie lacanienne que ce point de l’objet au centre du nœud qui indique notre place comme analystes. Le discours psychanalytique nous conviant à en être le semblant. Voilà le dedans de Borges.

Mais n’y a-t-il pas une difficulté pour les femmes pour concevoir ce qu’il en est de l’objet a? Si cet objet est l’enjeu de la castration, quel en est l’abord possible pour une femme ? On aura des éclaircissements dans les prochaines journées sur la castration féminine. Mais en attendant je vous ferais part de quelques remarques sur cette question.

Charles Melman situe trois temps dans une cure: un premier temps serait celui du mythe individuel du névrosé: mon traumatisme personnel me rend singulier. Certes, lorsque le traumatisme est collectif et laisse des empreintes dans un lien social donné, la question de son analysabilité est gravement compromise. Voir là, la question de notre responsabilité en tant qu’analystes pour frayer une voie possible à partir de l’insistance d’une trace.

Le deuxième serait justement celui du père, qui donne accès au patient à la référence commune, phallus ou castration (il nomme le réel apte à la jouissance?) Mais voilà le père n’aurait pas non plus le dernier mot. Le troisième temps serait celui, justement de l’objet a. Et il dira par ailleurs que la mise en présence avec l’objet a, fut-ce son semblant dans la cure, déchaîne la chaîne signifiante. Parler serait une façon de s’en défendre. N’oublions pas que Lacan situe, en 63, l’objet a comme l’objet de l’angoisse, et par là même condition du désir.

Dans RSI, Lacan introduit dans le rapport à l’objet a, une dyssimétrie: une femme serait un objet a pour son homme, mais son objet a à elle ce sont ses enfants.

Je vais vous rappeler alors deux passages sur la question du rapport d’une femme à ses enfants.

Lacan dit sur les femmes phalliques, qu’elles peuvent se trouver dans la situation de ne pas retenir dans sa chute un enfant adoré, comme si elles attendaient que quelque chose de miraculeux puisse s’ensuivre. …le type de mère que nous appelons, non sans propriété, mais sans savoir absolument ce que nous voulons dire, femme phallique, je vous conseille la prudence avant d’en appliquer l’étiquette. Mais si vous avez affaire à quelqu’un qui vous dit qu’à mesure même qu’un objet lui est plus précieux, inexplicablement il sera atrocement tenté de ne pas, cet objet, le retenir dans une chute, s’attendant à je ne sais quoi de miraculeux de cette sorte de catastrophe, et que l’enfant le plus aimé est justement celui qu’un jour elle a laissé inexplicablement tomber. Jacques Lacan, Séminaire sur l’angoisse, 23 janvier 1963

Charles Melman, dans un exposé à Reims sur la pulsion chez les femmes, semble s’inscrire dans la même mouvance: imaginer la mort de l’enfant peut s’imposer aux femmes comme une façon de se fabriquer un objet.

Les femmes sont elles amenés à imiter la castration, avec les moyens de bord, en imaginant la perte de leur objet a?

Est-ce une façon d’imaginer le coup fatal qui viendrait mettre un peu d’ordre dans un monde si mal fait, pour rappeler rapidement l’hystérie?

C’est Lacan bien sûr qui parle des femmes qui imitent l’homme en tressant, mais leur tresse leur restitue en quelque sorte la ternarité de leur Un, ce qu’ils ne percevraient pas nécessairement puisqu’il semblerait que ce Un, auquel ils s’identifient, les strangule, les trois catégories l’étouffent…

En lui il y a de l’Un au départ, comme trait qui se répète d’ailleurs sans se compter, et de tourner en rond il se clôt, sans même savoir que de ces ronds, il y en a trois. Comment peut-il, comment pouvons-nous supposer qu’il y arrive, à en connaître un bout, de cette distinction élémentaire ? Ben, heureusement, pour ça, il y a une femme.

…une femme, ça peut se produire, quand il y a nœud, ou plutôt tresse. Chose curieuse, la tresse, elle ne se produit que de ce qu’elle imite l’être parlant mâle, parce que elle peut l’imaginer, elle le voit strangulé par ces trois catégories qui l’étouffent. Il n’y a que lui à ne pas le savoir, jusque-là. Elle le voit imaginairement, mais c’est une imagination de son unité, à savoir de ce à quoi l’homme lui-même s’identifie. 15 janvier 74

Mais pour cerner l’objet a, il faut la fermer cette tresse, et en plus au bout du nombre correcte de croissements, et pour ça, une femme n’est pas du tout forcement dressée! dit Lacan. (Il ne mâche pas ses mots),(moi je suis lacanienne alors je lis et je m’interroge, il faut assumer!…)

Quoi dire alors sur ce savoir s’arrêter au bout de six croissements? Je suppose qu’il s’agit là de ce qui peuvent échanger un homme et une femme. Leur façon de faire « copuler les signifiants ». Ceci me rappelle une autre remarque de Lacan, qui ne me quitte pas, « la première chose qu’une femme doit apprendre, c’est de se taire! ». Il aura ajouté vers la fin de sa vie : au bon moment. La boucler, certes, mais pas sans avoir restitué d’une façon artisanale, certes, quelque chose.

Qu’est-ce qui fait qu’une femme puisse se taire ou soit amenée à se taire? Se taire, c’est faire place à l’objet a. C’est certainement faire place au désir, et je n’ai pas besoin de vous rappeler comment Hollywood a su exploiter ce qui se passe entre un homme et une femme quand la parole n’a plus rien à dire.

Mais dans la cure, se taire pour faire place à l’objet a, c’est permettre la mise en place du dispositif analytique. C’est tenir ce semblant de a, cet irrationnel qui présentifie l’infini des réels, celui qui restera pour autant toujours au-delà ou en deçà du trait unaire, pour que la chaîne signifiante du patient puisse le border, le cerner par le biais des lettres inscrites en lui avant qu’il comprenne le sens de ce qu’il entendait.

Pas d’autre issue que d’accéder au dernier mot, celui de la présence silencieuse du lieu vidé de La Chose.

 

Le Transfert par Jean-Paul Hiltenbrand

Le Transfert

Jean-Paul Hiltenbrand, Conférence AFIP  2002-2003, samedi 18 janvier 2003

– Jean-Paul HILTENBRAND : Vous avez de la chance que je vienne vous parler du transfert en une heure parce que comme vous le devinez c’est un problème complexe et exposer cette question en une heure est, je dirais, à la limite des performances.
– Edmonde LUTTRINGER : Mais on peut travailler plus longtemps.
– Jean-Paul HILTENBRAND : Non, je me donne une heure de parole. Pas plus.

Alors, pour commencer, je vais vous raconter une histoire drôle. C’est une dame analyste – je le tiens de sa propre bouche donc inutile d’en vérifier l’authenticité – relativement âgée, qui exerçait dans une ville proche de Marseille et qui avait un analysant qui venait de la campagne et qui se rendait chez elle une fois par semaine. Alors cette analyse allait vaille que vaille, je ne connais pas les symptômes de cet homme, mais enfin c’était quelqu’un qui venait, je dirais, pour se délivrer d’un symptôme. Et puis, bien entendu, cet homme de la campagne était d’origine modeste et avait donc longuement négocié le prix de la séance avec cette analyste. Et puis l’analyse a démarré, a fait son cours. Et puis, un beau jour cet analysant vient à raconter à son analyste que c’est vrai que chaque fois qu’il venait dans cette ville, il profitait de l’occasion pour aller voir une prostituée. Alors, l’analyste est un peu surprise et de protester. Et de protester puisqu’il avait âprement négocié le prix de la séance au départ et que donc cette prostituée devait aussi lui coûter assez cher et donc ça doublait quasiment le prix de la séance sinon plus. Et alors l’analyste, cette vieille dame, respectable, lui dit « mais comment ? comment ? » et l’analysant, pour se défendre, lui dit « Oh ! mais vous savez c’est une vieille pas chère. » Alors elle lui dit « Comment ! une vieille pas chère ! ». Tiens, tiens.

– Dur métier !

Alors que nous révèle cet exemple ? Eh bien, évidemment il ne nous est pas dit dans quelle disposition subjective se trouve ce patient au regard de sa cure et ce voyage dans la ville de l’analyste semble donc comporter une double destination ; on ne sait pas laquelle prévaut sur l’autre. En tous les cas, ce que l’on peut repérer c’est que d’un côté il y a la cure et de l’autre côté il y a la recherche d’une satisfaction sexuelle et en quelque sorte qui constitue là un acte substitutif, substitutif, qui évidemment ne peut pas être écarté dans ce sens de substitution. Et la question c’est d’établir une distinction complète si là cet acte, si cet acte vise, on va dire, une insatisfaction de structure chez le sujet ou bien si c’est une insatisfaction dans laquelle se trouve momentanément ce sujet ou bien si ça concerne quelque-chose qui s’est en quelque sorte révélé dans la cure même et que donc en tous les cas le patient, semble-t-il, malgré la dépense semble être contraint de compenser ça à l’extérieur. Et puis, on peut aussi se poser la question si c’est un acte qui vise quelque-chose qui se révèle, qui révèle quelque-chose, qui désigne quelque-chose qui se trouve dans la relation avec l’analyste ; à savoir que cette cure concrétise un certain manque, une certaine béance, etc… Et puis, il y a cette similitude extraordinaire de « la vieille pas chère ». Et cette similitude du « pas chère » mérite sans doute que l’on fasse équivoquer ce terme, pas seulement au sens du coûteux monnayable mais aussi de « chère » au sens de « carissima », « cette chère femme » et il est évident « pas chère » donc elle ne serait pas chère, il est évident aussi que lorsque l’on connaît cette dame -elle est décédée depuis- l’équivoque est tout à fait soutenable, en ce sens que sa personnalité est assez rude et entière et elle était parfois tout à fait tranchante dans sa manière d’agir, dans sa manière de parler. Donc ce « pas chère », vous voyez, circule dans cette équivoque. Eh bien, à la faveur de cet exemple, déjà ce que nous suggère cet exemple et le déroulement dans son contexte nous avertit ou nous fait suggérer que probablement il y a eu de la part de cette éminente collègue erreur d’interprétation. Erreur d’interprétation dans le sens où elle pointe le trait, un trait de l’analyste, c’est-à-dire qu’elle est vieille, qu’elle est pas chère etc… et qu’elle met donc du même coup, en intervenant de la sorte, elle met du même coup en avant la relation imaginaire du sujet au petit autre. C’est-à-dire, pour ceux qui ont l’information, cette analyse momentanément c’est établie sur l’axe aa’, c’est-à-dire sur cet axe imaginaire. Et puis, la deuxième chose plus intéressante c’est que cet épisode qu’on peut appeler un acting out, eh bien, pose la question du désir du sujet dans la cure et évidemment cette question du désir n’est absolument pas réductible à cette consultation dédoublée chez une prostituée. Et puis la troisième question qui est un peu en sous-jacence de la réponse de l’analyste, c’est qu’elle pose la question de l’amour : est-ce que tu m’aimes suffisamment pour ne pas me partager en quelque sorte avec une autre ? Et puis ce qu’on peut aussi observer dans cet épisode, c’est l’introduction de force d’un tiers, d’un tiers dans la cure, et ceci est sans doute plus inquiétant pour l’analyste et l’analyse ; à savoir que ce tiers eut dû être présent dans la cure, présent dans la cure et non pas ré-importé de l’extérieur. C’est sans doute parce que cette analyse s’exerçait sur le plan imaginaire, de la relation duelle, que ce tiers donc a été invité dans la cure par le patient. Donc, dans cet exemple tout à fait banal et amusant, se trouvent réunis tous les ingrédients de la situation du transfert, mais je vais dire sur un mode hétérogène et disparate. Au-delà de l’erreur d’interprétation, nous ne savons pas si cette situation disparate est liée au fait de la structure du patient, de la structure subjective du patient, ou si c’est un effet de la mal position de l’analyste dans cette cure. Et l’on perçoit bien à quel point le précepte énoncé par Freud de suspendre toute décision importante au cours de l’analyse par le patient prend ici une valeur décisive, pas tant dans la réalité, puisqu’on sait bien que l’on ne peut pas demander à un analysant aujourd’hui qui va être quinze ans sur un divan de suspendre toute décision importante dans son existence,  néanmoins cette idée de suspension de la part de Freud garde sa valeur ainsi que sa signification symbolique au niveau de la cure. Si le transfert, en dehors de cet exemple, si le transfert est un concept central de la psychanalyse, c’est parce que ce terme, ce dispositif touche un certain nombre d’autres termes, d’autres relations, ceci dans la subjectivité humaine. Alors je me suis rendu-compte, dans la composition de mon propos, que je n’ai pas évoqué, je n’ai pas pris le temps d’évoquer, la question de la répétition – nous aurons peut-être le loisir de le faire tout à l’heure dans la discussion. En tous les cas, ce transfert prend toute son importance du fait qu’il a une proximité avec l’inconscient et que dans ce sens là la complexité des problèmes qu’il soulève fait que généralement ce transfert est mal apprécié par les analystes eux-mêmes. Si vous nous avez demandé de venir en parler devant vous, je suppose que vous attendez donc de moi que j’en déplie quelques difficultés et aussi les pièges et que je vous en donne les raisons.

La définition du transfert est assez simple à donner. Le transfert est un phénomène lié au désir, lié au désir en tant que ce désir est le point crucial du sujet, de son être, de l’être humain en général. Et donc la mise en place correcte du transfert dans la cure est ici tout à fait décisive et hâtons-nous d’ajouter tout de suite que ce n’est pas la mise en place correcte exigée au niveau du patient mais que c’est une mise en place qui doit être correcte dans la tête, si je puis m’exprimer ainsi, de l’analyste ; à savoir qu’il est essentiel que l’analyste situe ce transfert dans une place ordonnée. Et c’est là la question précisément. C’est que si le transfert est un phénomène lié au désir, au désir du sujet, c’est donc que dans cette situation l’analyste est amené à aller à la rencontre de l’inconscient. Donc transfert égale désir, désir égale rencontre avec l’inconscient, avec le désir inconscient ou avec l’inconscient tout court. Or, qui dit désir inconscient énonce une procédure complexe qui consiste d’un côté à plonger dans la structure grâce ou par la voie de l’interprétation donc il est essentiel que cette interprétation soit juste, n’est-ce pas, et non pas qu’elle promène le patient dans les rides de la vieille, donc il faut que cette interprétation soit juste, pertinente et de l’autre, toujours au regard de ce désir inconscient, nous sommes dans l’obligation de frayer, de défricher afin que cette voie vers l’inconscient soit ouverte. Donc il y a ce double mouvement : rencontre avec l’inconscient, interprétation, par le biais de l’interprétation, et deuxièmement chercher à dégager cette voie. Dans cet axe, on perçoit tout de suite que ce qui se trouve mis en jeu de façon directe eh bien c’est évidemment le désir de l’analyste. Et c’est cela la fonction essentielle qui vient à la rencontre du transfert. Je parlais du défrichage, comme on ouvre un sentier dans la garrigue, donc un défrichage ça peut aussi être un déchiffrage bien entendu. Alors de quoi s’agit-il dans ce défrichage ? Eh bien tout d’abord de se mettre un peu en ordre avec la question de l’amour. Vous savez que Freud a introduit le débat avec ce fameux terme d’Ubertragung, d’Ubertragungsliebe, c’est ce qui veut dire l’amour de transfert, et qu’évidemment les analystes se sont précipités – ils n’ont pas changé vous savez depuis un siècle – les analystes se sont précipités sur le premier terme du prédicat, c’est-à-dire ils ont porté l’accent sur l’amour en oubliant ce qu’implique effectivement la notion, le concept de transfert. Vous connaissez la suite de ce qui a été retenu, à savoir le problème de la résistance. Alors c’est un amour qui résiste dans la cure. Et puis cette fameuse opposition de répétition-remémoration que Freud a mis là dans son texte qui à première lecture peut paraître malencontreux mais qui, en fait, est une question que nous aurons l’occasion d’évoquer. Alors, cette lecture partielle et surtout erronée du texte freudien à travers ces siècles et les groupes analytiques sans qu’aucun progrès sur la question ne ce soit dessiné sinon par Lacan qui en a fait, vous le savez, un séminaire en 1960 non sans avoir souligné – il le dit au début du séminaire – qu’il allait devoir affronter une certaine opacité et qu’il s’était quand même donné dix ans de séminaire avant d’oser ce retour sur la question du transfert. Quand même pas rien de la part de Lacan qui n’était pas quelqu’un qui était particulièrement craintif ! Mais sans soute que son auditoire n’était pas préparé. Il estimait que son auditoire n’était pas préparé à recevoir ce qu’il allait dire. Alors sans doute il s’est considérablement trompé parce qu’il ne l’est pas plus aujourd’hui cet auditoire, les suites en ont donné la preuve. Alors est-ce que l’on a progressé depuis 1960 ? Eh bien, moi, je ne me hasarderais pas à donner une réponse trop abrupte là-dessus. Je ferais simplement remarquer que le support utilisé par Lacan, à savoir le Banquet de Platon et ensuite la trilogie claudélienne ont plutôt fait office d’entretenir le malentendu. Etait-ce évitable ? Ce n’est pas sûr. On sait que Freud, a fortiori Lacan, n’ont jamais donné un grand crédit à l’amour en général. Ceci ne signifie aucunement qu’ils n’ont pas pris au sérieux la question au regard du transfert. Alors quelle est la différence ? La question, pour nous, dès lors, est de savoir où gît cette différence entre ce qu’on va appeler comme ça rapidement un amour laïque, simple, quotidien, et puis cette forme particulière qui se trouve associée au transfert. Concernant le Banquet de Platon, évidemment nous ne savons pas où, pour les anciens, c’est-à-dire ceux qui avaient connaissance du texte de Platon tout de suite après, où se trouvait l’important dans cette fable de Platon. Quoi ? Une assemblée d’ivrognes qui avaient déjà pas mal bu, n’est-ce pas, comme on le sait, se met tout d’un coup à déblatérer sur l’amour. Alors c’est comique, c’est drôle. Je veux dire qu’il faut bien en entendre la dimension humoristique. Et puis, à ce propos de poivrots – je ne peux pas dire autrement entre nous – qui prétendent philosopher sur l’amour vient la pensée chrétienne – alors celle-là il ne faut pas l’oublier – qui malgré le caractère scandaleux du Banquet parce qu’il s’y passe quand même des choses, on se met la main aux fesses là-dedans, on rigole pas, on est comme des ivrognes, donc qui malgré le caractère scandaleux de ce texte en fait un texte de référence. Qu’est-ce que ça veut dire ? Et un texte de référence qui va se maintenir dans la tradition comme exemplaire et jusque dans son sens le plus imbécile. Je vous rappelle ce fait tout à fait extraordinaire : c’est que pour notre culture occidentale toute l’oeuvre d’Aristote avait disparu, nous n’en avions que des éléments au travers de certains qui disaient « Aristote avait dit que … », donc on avait des petits bouts de phrases, voilà c’est tout ce que nous avions d’Aristote. En revanche, les dialogues, les dix dialogues de Platon, et en particulier le Banquet, nous sont arrivés direct de sa source.  Evidemment, on a dû vérifier de temps à autre si la traduction était fidèle, je veux dire à son texte originel, mais en dehors de ça ce texte a traversé donc les vingt-quatre siècles d’un seul tenant sans jamais disparaître et ceci parce que la pensée chrétienne y avait vu un modèle ; c’est quand même pas mal, il faut quand même pas manquer d’humour pour apercevoir une chose pareille, n’est-ce pas. Et bien, ce qui est extraordinaire c’est que les analystes qui ont plongé dans ce séminaire de Lacan où il parlait du Banquet l’ont fait avec le même manque d’humour, n’est-ce pas, que les chrétiens de la tradition. En quelque sorte, ils cherchaient dans cette fable la source de la vérité sur l’amour. Soyons bref pour dire que quelque-soit la lecture que l’on peut en faire, ce que montre Platon avec Socrate c’est que l’amour est une vaste comédie et que la parole enivrée y convient parfaitement bien. Autrement dit, l’amour est ivresse, ivresse plus ou moins accentuée. Autrement dit pour parler encore comme les anciens, c’est une passion : pathos, pathologie, pour eux. Alors est-ce que nous, analystes, nous devrions en parler comme des orateurs ivres – cela s’observe parfois – ou bien notre travail consisterait à y retrouver le point de sérieux dans cette affaire ? Avant d’en venir là, j’ai d’autres remarques préalables à faire. A savoir que notre culture occidentale – et ça c’est aussi un fait tout à fait essentiel et fondamental – notre culture occidentale, c’est-à-dire notre culture monothéiste, a toujours rattaché l’amour à quelque-chose d’important dans cette culture c’est que l’amour est non seulement relié par un pédicule extrêmement ténu, vif, essentiel, à la question de l’amour divin, ainsi mon amour est toujours une petite, une très petite parcelle de l’amour divin, et ceci implique l’insertion de cette notion dans quelque-chose que vous reconnaissez aisément c’est-à-dire tout un tissu de devoirs, d’obligations, de culpabilité, faute, etc. c’est-à-dire toutes les occasions où l’on a obvié à cet idéal, à cette parcelle d’amour divin, etc. Donc il y a ce pédicule tout à fait important dans notre culture monothéiste, c’est que cet amour il est, en quelque sorte, il devrait être le reflet, le digne reflet partiel, de cet amour divin, donc de cet amour idéal et puis, l’autre pédicule, l’autre partie plus exactement de ce pédicule si important, est qu’il se rattache à la relation au père, au sens où le père – alors je l’ai mis au présent, au verbe présent dans mon texte, mais je crois qu’il faut le dire à l’imparfait – au sens où le père est celui, était, était celui qui devait être aimé. Et c’est cela le sens de la question qui traverse l’autre exemple que Lacan va introduire dans le séminaire c’est-à-dire la trilogie claudélienne. Claudel a été quelqu’un qui sur un tas de plans était extrêmement en avance sur son temps. Je veux dire qu’il a parfaitement, dans son théâtre, il a parfaitement illustré certaines questions ultra modernes, je dirais, que nous trouvons dans notre actualité aujourd’hui ; il a eu comme ça une espèce de prémonition en écrivant son théâtre qui est tout à fait remarquable. Non seulement le déclin des noms du père, comme on dit, mais également les problèmes de la jouissance qui sont ceux que vous pouvez lire dans l’ouvrage de Charles Melman. Tout ça vous le retrouvez dans les dialogues de Claudel, c’est ces problèmes là. Donc c’est sûrement pas par hasard que Lacan a utilisé cette trilogie claudélienne parce qu’elle montre, cette trilogie claudélienne, la déliquescence d’un certain nombre de repères symboliques fondamentaux de notre société, c’est tout à fait clair. Autrement dit, donc je reviens à ce père qui est celui qui doit être aimé, autrement dit l’amour se rattache toujours à la dimension de l’Autre, le grand Autre, grand Autre symbolique, que ce grand Autre symbolique soit présentifié par Dieu tout comme dans la religion ou par le père comme dans la tradition laïque ou sociale, et, à cet égard, si nous sommes analystes, nous ajouterons que ce troisième terme c’est également l’Autre, l’Autre inconscient. Donc, il y a le Dieu de la religion, le père laïc et l’Autre inconscient. C’est ça qu’implique automatiquement l’amour. Alors vous comprenez sans doute à présent pourquoi j’ai pu dire dans l’exemple de départ que l’interprétation de la vieille analyste était égarée dans le registre imaginaire parce que l’une des dimensions essentielles qu’implique l’amour est ce lien qui rattache le sujet à l’Autre, au grand Autre. Nous ne nous prononçons pas encore sur la nature de ce lien, contentons-nous d’en souligner l’importance pour l’instant dans la vie et surtout dans l’analyse. Si nous, analystes, avons le droit de parler de la confiance voire même d’une certaine façon sommes autorisés à l’exiger, à exiger ce lien de confiance de la part de notre patient, nous ne sommes vraiment fondés à le faire, à l’exiger, que si nous concevons notre fonction comme étant au travers de cet amour de transfert la rencontre du désir de l’analyste avec le désir inconscient du patient, c’est-à-dire, en dernier ressort, en maintenant fermement cette relation du sujet à l’Autre. Et c’est en ce sens seulement que nous pouvons concevoir le transfert selon la formule de Lacan comme étant une mise en acte de l’inconscient. Alors pour revenir à notre tradition culturelle que j’ai évoquée à l’instant, il est tout à fait remarquable que toute cette tradition s’est sans cesse préoccupée de cette question de l’amour. Comment on peut dire ? En cherchant un peu, en détaillant les choses, on peut dire qu’à chaque siècle il y avait sa théorie de l’amour. Et ceci depuis Platon mais aussi  bien chez Ovide, la pensée chrétienne de l’amour du prochain, la problématique de l’amour courtois au XIe siècle, je passe sur les considérations de Plotin bien avant sur le Un, je citerais encore la Vita Nova de votre voisin Pétrarque qui a quand même marqué son époque et puis ce problème qui a surgi avec Fénelon du quiétisme et ce débat du pur amour avec Madame de Guyon, il y a eu évidemment l’histoire d’Abélard et Héloïse, il y a eu la Carte du Tendre, et puis il y a eu même cette aberration définie, de la définition de l’amour, par Jean-Jacques Rousseau, et puis il y a eu le mouvement romantique. Et puis jusqu’à nos jours où la question de l’amour nous revient d’une manière, je dirais, un peu inquiétante, je le cite pour mémoire, en ce sens que cette promotion de l’amour est un mouvement contre la tradition des Lumières et où l’on perçoit bien que dans le désarroi du sujet moderne sous le coup du discours de la science, n’est-ce pas, eh bien c’est encore à cette planche de salut -point d’interrogation- donc c’est à cette planche qu’il se raccroche avec la dernière énergie puisque je veux dire que le dernier bastion contre le discours de la science, eh bien, c’est encore, c’est encore et toujours cet amour. Alors de quoi s’agit-il dans tout ce rapide catalogue que je viens de faire ? Toujours du même mouvement : d’aller gagner quelque-chose du côté de l’Autre, du grand Autre. Aller gagner quelque-chose du côté de l’Autre. La formule peut vous paraître un peu énigmatique, obscure. Qu’est-ce que c’est ça gagner quelque-chose du côté de l’Autre ? Mais c’est exactement le projet, le projet de celui qui entre en analyse, avec cette différence que l’analyse propose une autre manière de gagner sur l’Autre que la tradition religieuse ou la stricte identification symbolique au père. Il faut bien concevoir à cet endroit là que la psychanalyse introduit un bouleversement radical dans notre culture et ceci par le moyen paradoxal de l’amour qui pourtant n‘a jamais été un concept définissable. Alors ça, si vous consultez des dictionnaires ou des encyclopédies sur l’amour, c’est la première chose que vous dit l’auteur de l’article : impossible à définir. Alors c’est quand même paradoxal que nous qui avons une démarche, qui voulons avoir une démarche un peu rigoureuse, pas scientifique mais rigoureuse, eh bien qu’on va s’appuyer sur ce moyen paradoxal qui n’a jamais été un concept définissable sinon dans le cadre des contradictions inhérentes et du moment de chacun des temps de cette culture que je viens de vous évoquer parce que l’amour ça a chaque fois été une modalité de réponse, plus exactement, non pas une modalité de réponse, l’amour a été à chaque fois réélaboré en fonction des contradictions culturelles du moment. Alors l’exemple le plus patent, n’est-ce pas, que si l’amour aujourd’hui s’impose avec une telle vigueur dans la subjectivité humaine et je ne dis pas que cette subjectivité n‘est pas égarée à plus d’un titre, donc si l’amour s’impose sous la forme d’un impératif aujourd’hui, c’est bien parce que notre culture scientifique qui tend à éliminer la place de l’Autre, du grand Autre, de cet Autre symbolique, -la science élimine l’Autre symbolique des enjeux sociétaux, alors ça vous vous en rendez compte tous les jours- et donc cette culture scientifique fait qu’il apparaît dés lors que l’amour ça serait ce moyen de venir regagner sur l’Autre, sur l’Autre qui a été évacué par la culture scientifique. Donc dans l’amour, il s’agit au travers de ces différentes traditions dont je viens d‘évoquer très succinctement ce catalogue, il s’agit toujours dans ce mouvement, reconnaissable, également dans la philosophie, n’est-ce pas, philosophie laquelle ce n’est pas par hasard qu’elle dérive de la pensée religieuse, fut une époque où il n’y avait pas de distinction possible entre la philosophie et la pensée, et la tradition, la tradition religieuse, je vous rappelle pour mémoire que des gens comme Ibn Rochd, des gens comme Maïmonide, des gens comme Saint Thomas ont été à la fois honorés pour leur pensée mais également bannis voire à la limite chassés ou excommuniés ou condamnés, je pense à Saint Thomas qui a été condamné donc par l’évêque Tempier, ceci parce qu’ils étaient à la fois théologiens mais qu’ils apparaissaient aussi comme philosophes et que certains de leurs propos, de leur « quod vipet », étaient pas tout à fait congruents avec la tradition religieuse et on les accusait d’être des philosophes, donc il y avait une époque, dans la tradition médiévale, où distinction entre philosophie et pensée religieuse, théologie, était floue, donc philosophie qui va à l’Autre pour essayer de gagner. Et puis je pense tout d’un coup au pari pascalien, c’est exactement cela, n’est-ce pas. Pascal, mathématicien, un peu philosophe, eh bien qu’est-ce qu’il va faire ? Il va faire un pari pour essayer de gagner sur l’Autre, alors là c’est la manœuvre tout à fait claire. Donc gagner sur l’Autre voire pour essayer de faire parler cet Autre parce que, évidemment, il est habituellement muet, sauf si vous avez une apparition et des voix, d’habitude ça parlait pas. Et ce n’est pas par hasard non plus que l’analyse ait commencé avec l’hystérie, avec l’hystérique. Pourquoi ? Eh bien parce que précisément l’hystérique prétend nous parler directement par la voix, v o i x, de l’ Autre, c’est-à-dire comme vous le savez très bien, comme vous avez sans doute pu en faire l’expérience clinique, elle vous balance les vérités premières en travers de la figure et comme ça vient de l’Autre, eh bien vous attendez que l’Autre se taise, il n’y a rien à faire. Seulement la psychanalyse ne se contente pas de souligner la virulence, la radicalité, de cette poussée vers l’Autre, elle commence à poser la question de ce qui cause cette poussée. Autrement dit, qu’est-ce qui fait que, je dirais, la gent la plus intelligente et la plus sensible de toute notre culture depuis vingt-quatre siècles que nous la connaissons, comment se fait-il qu’elle soit orientée d’une façon aussi univoque, aussi exclusive, dans ce mouvement ? Alors c’est dans les débuts de cette réponse que nous trouvons les fondements de notre activité, de notre office, de notre fonction. Et cette réponse est évidemment le transfert mais selon une conceptualisation ordonnée puisque du transfert, vous le savez, il y en a toujours eu, on en a la preuve depuis Platon, depuis plus exactement Socrate. Ce transfert, on l’appelle sauvage. Et je dirais qu’il suffit, je vous fais remarquer, il suffit de désigner une table et quelques chaises pour que les auditeurs s’assoient, donc il suffit d’un pupitre et de quelques chaises comme ici et que quelqu’un se présente à cette table ou à ce pupitre en position de savant, quelque soit sa niaiserie ou sa débilité par ailleurs, il suffit de se présenter en position de savant devant un auditoire pour que quasi automatiquement il y ait du transfert. Alors vous allez me répondre : ah oui bien sûr, dés qu’il y a du supposé savoir ; il y a transfert dès qu’il y a du supposé savoir. Seulement Lacan a écrit un petit texte qu’il a d’ailleurs intitulé « la méprise du supposé savoir » et c’est-à-dire que c’est la même méprise, celle du supposé savoir, c’est la même méprise que celle qui concerne le Banquet de Platon, c’est-à-dire de prendre ces propos d’ivrognes au pied de la lettre, au sérieux. Et puis, il est évident aussi qu’entre les savanteries plus ou moins fondées que peut énoncer un orateur et l’analyste il y a un certain chemin à parcourir, chemin analytique, dont l’expérience montre que peu nombreux sont ceux qui parviennent à le parcourir jusqu’à son terme abouti. Alors pour conclure dans un premier temps, c’est-à-dire celui sur la question de l’amour, et venir plus concrètement à la dimension du transfert dans l’analyse dont je disais que c’est une expérience ordonnée, on peut avancer cette proposition très simple : c’est de considérer que l’amour c’est une métaphore du désir. Ceci nous le savons plus ou moins intuitivement tous, dans notre vie, chacun sait qu’il peut exister du désir sans amour et que c’est même la chose la plus banale et la mieux partagée, il existe du désir sans amour ; en revanche, de l’amour sans désir cela n’existe pas sinon par le moyen d’un formidable refoulement. Et je parle ici de désir au sens large du terme et non pas du désir sexuel. Le désir qu’il soit conscient ou inconscient n’implique pas automatiquement l’amour. A l’inverse, l’amour implique automatiquement une forme avérée du désir. Or, en raison de cette asymétrie entre les deux termes, amour et désir et parce que l’expérience de l’analyse est d’abord une discipline qui relève du champ du désir, que notre référence, notre repérage, ne peut pas s’exercer exclusivement sur l’amour, a fortiori lorsqu’il s’agit du sentiment amoureux que serait censé adresser le patient à son analyste. Bien entendu quand ce sentiment est présent, qu’il existe, bon, il y a un a priori favorable, on n’est quand même pas maso à ce point là, mais le transfert n’a pas besoin de cela. Et même si Freud nous parle de l’amour de transfert comme résistance, c’est à cause de cette dimension de l’amour, donc le transfert n’a pas besoin de cela puisqu’il détient d’autres voies, v.o.i.e.s, cette fois-ci, pour se manifester. Alors quelles sont-elles ces autres voies ?

(deux exemples hors texte : deux rêves)

Ces deux rêves dont l’un est signalé comme un cauchemar ont cette propriété évidente de signaler l’Autre mais aussi de signaler un objet, un objet très précis. Et comme vous avez pu l’entendre, les deux se connotent d’un indice, d’un index pointé, non pas sur la personne de l’analyste mais sur sa présence. Le second point est celui-ci : c’est que la présence de l’analyste est en quelque-sorte pliée, clairement, mise en représentation, pliée aux exigences de l’objet dans cette représentation. Évidemment, y subsiste une équivoque. Dans le texte du premier rêve, on ne sait pas si l’accent est éventuellement à porter sur les queues répugnantes de ces animaux eux-mêmes répugnants ou bien si l’accent est à porter sur la bouche. C’est-à-dire on ne sait pas a priori si l’accent est à porter du côté, on va le dire comme ça, d’une certaine analité ou bien si c’est l’oralité qui est présente, la pulsion orale, puisque c’est une bouche qui supporte ce supplice et avec quelle horreur, avec quelle jouissance horrible. Et dans le second exemple, les lettres qui désignent le début du nom de l’analyste, et puis cet animal, c’est quoi ? C’est un vagin denté, évidemment, objet sexuel par excellence, qui présentifie donc ce rêve présentifie un coït. Et l’on ne peut pas dire que ces deux situations soient particulièrement favorables à la personne de l’analyste, n’est-ce pas, c’est bien plus sévère que l’histoire de la vieille de tout à l’heure. Mais le trait important ici à souligner c’est que la fonction de l’analyste est triturée, pliée, courbée, d’une part à l’objet qui intéresse le sujet et que cette ployure sans aucune considération pour la personne s’exerce en fonction de propriétés syntaxiques, langagières, qui concernent spécifiquement l’objet du patient, c’est-à-dire l’objet de son désir. Donc ce qui est important dans ces deux rêves, c’est pas tellement la figuration de la scène que d’observer que ce sont des ployures, des ployures langagières ; c’est pas l’analyste qui est plié, c’est le langage qui est plié. Eh bien voilà donc, ces deux rêves, deux manifestations transférentielles indéniables ; les deux exemples ont droit de ma part à un certificat d’authenticité du transfert. Pourquoi ? Parce qu’ils sont la présentification de l’objet du désir, spécialement au lieu de l’Autre. Et cette mise en scène se fait à la faveur d’une ouverture momentanée, une pulsation de l’inconscient, où c’est évidemment l’Autre, le grand Autre, qui jouit de ces objets ; la représentation du rêve le dit bien, c’est l’Autre qui jouit de cette situation. Et donc du même coup se révèle l’articulation objectale du transfert, c’est-à-dire ce qui a véritablement supporté l’amour dont j’ai parlé tout à l’heure. La leçon à tirer de cela, c’est qu’évidemment voilà par conséquent ce qui organise tous ces beaux sentiments, ce bel amour tant chanté dans la poésie et les chansons, tout cela est organisé par des objets peu nobles, si vous me permettez cette litote. Et c’est sans doute cet aspect-là qui est un des traits de vérité de la psychanalyse, de la cure, c’est le refoulement de cet aspect peu noble qui fait que l’obscurité subsiste sur la question du transfert. Alors si vous avez encore un peu de patience, je vais essayer d’expliciter maintenant ce qui est le véritable texte de cette relation du sujet à l’objet mais de cet objet qui est dans l’Autre. Alors à partir du moment où nous avons donc aménagé cette place, ce lieu de l’Autre, que nous l’avons dégagé du discours, voire du sentiment amoureux, que nous avons reconnu la relation à l’objet qu’instaure le sujet dans une position foncièrement asymétrique entre analyste et patient, et il faut entendre que cette asymétrie n’est pas mise en place par un acte d’autorité, par un précepte qui serait imposé de l’extérieur, mais que le propre de la relation du sujet à l’objet dicte cette asymétrie, c’est évident, je dirais, les figurants du rêve sont tous dans une position asymétrique. Donc, objet petit a, comme on dit, objet du désir et grand Autre. C’est de ce point là qu’il faut partir. Ce qui apparaît dans le texte de ces deux rêves, c’est que forcément ces objets s’instituent dans une relation. Alors relation à un petit autre ? Relation au grand Autre ? Pour l’instant, si vous voulez, on n’a pas besoin de le définir. Mais ces objets-là le sujet n’y trouve accès que par l’A/autre et ici encore une fois vous pouvez l’écrire petit ou grand cet A/autre. Du même coup, nous percevons ce fait important, je dirais, décisif, que la propriété de cet objet, c’est-à-dire son appropriation par le sujet, eh bien, cette propriété est ambiguë, foncièrement ambiguë, elle a un statut ambigu cette propriété. Est-ce l’objet du sujet ? Est-ce l’objet de l’Autre ? Nous n’en savons rien. La division du sujet entre par cette porte. C’est-à-dire qu’on ne sait  pas. Il est bien évident que dans ces deux rêves, c’est par un objet, mais là n’est pas la question, c’est que tel que le sujet vient représenter cet objet dans son rêve, l’appartenance n’est pas claire. Alors on va dire : pourquoi tourner autour du pot ? C’est un objet partagé, voilà, c’est en quelque-sorte une propriété indivise. Et c’est vrai que dans le quotidien certains couples tentent concrètement, réellement, cette opération avec le succès que l’on sait. Tout simplement c’est impossible. C’est impossible parce que cette non propriété, ce statut de non propriété de l’objet et qui est en même temps là chez l’un chez l’autre, ça c’est un réel tout à fait insurmontable. Je veux dire que c’est là le point réel dans lequel il n’y a pas de partage possible et en même temps c’est tout à fait partagé d’où l’ambiguïté sur laquelle peut travailler le réel, n’est-ce pas. Alors évidemment de cela il faut nous en expliquer quelque-peu. Puisque tout à l’heure je posais la question de cette poussée intense des sujets à travers les siècles pour essayer de gagner sur l’Autre, vous commencez à entendre pourquoi il veut gagner sur l’Autre parce que s’il arrivait à gagner sur l’Autre, on commencerait à pouvoir débattre du statut de la propriété de cet objet. Et pourquoi ? Parce que le plaisir, la jouissance du sujet, est articulé à cet objet. Donc autant savoir à qui, qui est quoi là dedans. Eh bien le plus simple pour essayer d’éclairer ça et nous en expliquer de cette difficulté, c’est de partir de ce que je vais appeler l’indétermination du sujet. Un sujet c’est quelqu’un, enfin c’est pas quelqu’un justement pas, c’est un ensemble profondément indéterminé. Alors cette indétermination il y a plusieurs façons de l’appréhender, de la décrire. Il y a par exemple, l’indétermination. Comment l’enfant se constitue originairement au travers de sa relation d’objet, c’est-à-dire à partir de cette indétermination. Comment il se constitue à partir du stade du miroir puisque lorsque l’enfant entre dans le miroir il est dans un statut d’indétermination, non seulement de débilité motrice et physiologique mais aussi dans un statut d’indétermination et c’est la saisie de cette image, comme vous le savez, qui va lui donner, qui va donner à sa subjectivité ce statut paranoïaque. Donc il y aurait moyen de présenter ça de cette manière là, c’est-à-dire la manière génétique en quelque-sorte, c’est-à-dire décrire comment l’enfant parvient à la relation d’objet ou alors en passant par le miroir c’est-à-dire en faisant la description sur le plan imaginaire. Et puis, il y a un troisième mode. Comment il va se constituer à partir du discours et de manière plus précise à partir du discours de l’Autre lequel discours de l’Autre est là d’avant, d’avant le sujet. Il est déjà là d’avant en tant que – et il a toute son importance – en tant que ce discours de l’Autre est présent avec tout son attirail, c’est-à-dire où le trait le plus important dans ce discours de l’Autre est évidemment l’émergence du désir de cet Autre, désir de l’Autre, et c’est dans ce désir de l’Autre que le petit sujet va discerner un objet et établir sa relation d’objet à lui. Alors pour rester dans la modalité du discours, il suffit de remarquer que l’analyse commence certes avec le transfert mais que l’analyse commence par l’énonciation d’une demande. Et ce qui va donner son poids à cette demande, c’est le transfert. C’est donc pas n’importe quelle demande, c’est pas passe-moi donc un mieux être, passe-moi donc ceci ou cela. C’est une demande, une demande un peu complexe mais dont le transfert qui l’accompagne va donner tout le poids. Ce petit système n’aboutit que s’il rencontre en face un autre désir, spécialement le désir de l’analyste. L’analyste répond de son désir, de son désir d’analyste. Ce n’est pas la danse du ventre, je veux dire que devant la demande on ne va pas entrer dans un jeu de séduction, on ne va pas faire miroiter quelque-chose qui serait la réponse à cette demande. Et là encore non pas parce  que ça ne se fait pas, parce que c’est pas bien, mais parce que personne n’a jamais su quel est le contenu d’une demande, jamais. Il n’existe pas quelqu’un qui connaisse le contenu d’une demande. Bien entendu les mères savantes qui savent tout répondent parce qu’elles croient savoir, elles croient connaître le contenu d’une demande, donc elles répondent n’importe quoi. Mais pour l’ensemble du genre humain, personne n’a jamais su ce qui était contenu dans une demande. Bien sûr le patient vient demander une guérison, il vient demander un allègement de ses symptômes, il vient demander la levée de ses inhibitions, etc., bien sûr. Mais la demande d’analyse c’est beaucoup plus complexe, ce serait en quelque sorte vouloir répondre, vouloir savoir qu’est-ce que c’est que demander une demande, par exemple, voilà, ça existe, demander une demande, vous entendez ça chez l’enfant de temps à autre. Eh bien ce qu’il faut retenir de tout cela c’est que la demande quasi automatiquement creuse un trou. Mais ce trou, on ne savait pas, on ignore, on ne connaît pas le contenu, c’est donc un trou tout à fait réel. A ce trou il n’y a pas de mots pour le dire. Vous connaissez ce truc « Des mots pour le dire », voilà, alors évidemment c’était pas voulu parce que ceux qui ont promu ce livre, il est bien évident que comme tout le monde il ne savait pas ce qu’ils disaient, mais ça a eu un attrait, une séduction formidable ce titre « Des mots pour le dire », enfin ! bon ! Donc il n’y a pas de mot pour le dire ce contenu de la demande, c’est un trou. Il n’y a pas de prédicat pour s’y substituer, même si vous faites des grandes phrases, vous n’y arriverez pas. Et puis le pire, chers lacaniens, il n’y a pas de signifiant pour le combler. Alors ça, c’est vraiment un os dans notre métier. Pas de signifiant pour combler ce trou. En revanche, il y aurait un signifiant supposé dans l’Autre qui serait capable d’y répondre, voilà, c’est la raison pour laquelle cet Autre est supposé être détenteur du trésor des signifiants, comme vous le savez, dont l’un de ces signifiants donc serait susceptible de calmer ce trou, cette béance. Et la meilleure façon d’obtenir ce signifiant supposé dans l’Autre, c’est quoi ? Eh bien, c’est de l’aimer moyennant quoi, eh bien, vous l’avez. Et vous connaissez tous cette formule chrétienne « Seigneur, dis seulement une parole et mon âme sera guérie », ça a eu beaucoup de succès ce truc, n’est-ce pas, évidemment. C’est pour ça que Lacan disait que les catholiques n’étaient pas analysables, s’ils ont trouvé le mot qui les guérit ! Donc, cette béance eh bien c’est ça qui va déterminer en quelque-sorte l’amour puisque on espère de celui que l’on aime ou de celle que l’on aime, dans la cure, d’obtenir ce signifiant qui va enfin  et puis voilà ça vient pas tout de suite et puis d’ailleurs celui qui a ou celle qui exerce la demande en attendant de trouver le signifiant qui viendrait combler le trou de cette demande, ce qui vient s’y substituer, c’est un objet, objet du désir du sujet, objet de tous les désirs, et y compris objet du désir inconscient. Vous voyez, on progresse mais ça ne s’arrange pas. Ça ne s’arrange pas pour une raison tout à fait évidente c’est que cet objet est un élément érotique orificiel donc on va dire un stigmate du corps, un morceau de corps concret, morceau de corps concret mis en place avec la complicité de la main de l’Autre et évidemment la plupart du temps de l’Autre maternel, donc c’est cette main qui est venue en quelque-sorte imposer cette érotique orificiel qui est à l’origine de l’objet, donc on a là un élément concret, du corps, alors que le trou de la demande, lui, il est de structure langagière. Alors, imaginez ce dispositif : un trou dans le langage et la seule chose que nous parvenons à faire c’est d’y foutre un morceau de corps. Donc comme dit ça ne s’arrange pas. Toutefois, comme cet objet peut fournir bien des plaisirs, je vous rappelle l’enfant pervers polymorphe de Freud, il est possible d’oublier momentanément l’urgence de la demande non satisfaite. Alors, il se peut que ce fameux patient du premier exemple que je vous donnais, il ait été là dedans. C’est-à-dire que de l’urgence de la demande non satisfaite il ait été obligé d’en payer une autre de plus. Voilà. Avec un morceau de corps. Cette très rapide description nous mène à quoi ? Cette rapide description nous mène à la problématique de l’Autre inconscient, lieu de destination de ce suprême amour et que l’analyste malgré sa présentation rustique et maladroite est censée représenter. Donc ce suprême amour nous en avons là la cause. Mais pourquoi si possible un analyste qui ne nage pas dans la beauté – Lacan pose la question est-ce que quelqu’un de beau, est-ce que c’est compatible avec la fonction de l’analyste ? C’est une question importante. Enfin, il disait très beau. A cette problématique nous avons à répondre. Si vous avez suivi mon propos avec attention, il ne vous aura pas échappé que c’est là une représentation délicate puisque d’un côté cet analyste est supposé détenir le signifiant cause du trou dans la demande et que de l’autre, comme c’est manifeste  dans ces deux rêves, l’analyste est prié de se plier à cette fonction d’être un vis à vis bienveillant à l’égard de cet objet. Comme le disait Freud, psychanalyser est une tâche impossible. C’est vrai jusqu’à un certain point, au sens où l’analyse parvient quand même à domestiquer les effets du réel. Mais cette division dans l’Autre, parce que d’un côté cet Autre il détient, il est supposé détenir, le signifiant qui répond au trou de la demande et de l’autre il est supposé participer, se plier, aux jouissances de cet objet et d’y être bienveillant. Dans cette division dans l’Autre que je viens de décrire, il faut retenir, à partir de cette division dans l’Autre, il faut retenir que le transfert de votre patient du même coup ne peut pas se présenter comme un seul bloc puisque d’un côté il est déjà partagé entre l’objet de sa demande et l’objet de son désir, que d’autre part l’Autre reduplique cette division dans son statut même puisque selon que cet Autre qui va requérir, que le patient va requérir l’Autre sur le versant de la demande ou sur le versant du désir, cette bivalence de l’Autre va se répercuter sur le sujet dans cette même bivalence, à savoir amour-haine. Vous comprenez, essayez d’entendre que c’est cette bivalence de la construction de l’objet, de l’objet pulsionnel, en réponse au trou à la demande qui va créer la division, un royaume divisé, et du même coup l’Autre va récupérer les effets de cette division puisqu’il est supposé à la fois détenir le signifiant de la demande et en même temps participer de la jouissance de l’objet puisque je vous ai dit tout à l’heure que cet objet on ne savait pas si c’était le sujet qui en avait la propriété ou l’Autre. Donc cette bivalence de l’Autre va se répercuter sur le sujet et évidemment dans cette disposition amour-haine qui est la disposition qui apparaît, qui transparaît fondamentalement. Et dans ces deux rêves, c’est tout à fait clair. Si j’étais psychologue, je dirais que c’était pour le moins des rêves agressifs. Sans doute. C’est en partie vrai. Mais c’est là la caractéristique du désir, de leur désir, qui est dans l’obligation de franchir une barrière naturelle propre à tout désir. Alors quelle est-elle cette barrière ? Eh bien, c’est celle de l’inconscient. Et c’est pourquoi dans l’inconscient, dans le rêve, dans toutes les dispositions inconscientes, vous verrez toujours le désir se manifester dans sa dimension hostile, haineuse, etc. alors que la demande évidemment par principe elle doit pour obtenir satisfaction susciter de l’amour. Et donc ce partage, contrairement à ce qu’on vous explique souvent, c’est qu’il n’y pas d’amour sans haine, etc. et que c’est (… ?) est impliqué comme étant  l’envers de l’amour ou tout ce que vous voulez, et c’est toutes les théories sur l’ambivalence, etc, ce n’est pas du tout comme ça, vous savez, comme ça que nous la percevons la structure subjective. Nous la percevons comme étant le répondant de cette bipartition de la fonction de l’objet d’une part objet de la demande, objet du désir, et donc par conséquent – est-il nécessaire de l’ajouter – que forcément le transfert s’il s’exprime, si nous l’accueillons par les voies que je viens de vous décrire, eh bien forcément il va falloir qu’il crache cette vérité ; c’est que d’un côté il a cette dimension d’amour et de l’autre côté cette dimension de haine et on ne peut jamais savoir comment ça va se développer mais c’est pas la même chose. C’est pas l’un qui est l’envers de l’autre, c’est l’un appartient au champ de la demande, l’autre au champ du désir et il faut à tout prix que nous acceptions cette disposition, non seulement que les objets qui sont concernés là dedans sont pas très nobles. Mais il faut aussi admettre qu’il y a quelque-chose qui est attaché à la fonction du désir c’est que de toute façon il faut qu’il traverse quelque-chose, une résistance, une barrière naturelle, sinon il n’arrive pas à son terme. Et évidemment ce qui arrive et c’est la raison pour laquelle on vient de le voir c’est qu’habituellement pour le névrosé il va rester en deçà de cette barrière, c’est pas le franchissement pervers, non, ce  n’est pas de ça dont il s’agit, mais c’est que le désir naturel a sa propre barrière et c’est la raison pour laquelle aussi, Lacan l’a amplement développé, c’est à cause de cette barrière naturelle du désir que le psychanalyste habituellement ne veut rien savoir, il veut rien en savoir ni de ça ni de cette chose, il veut rien savoir. C’est donc ce refus de savoir qui est là la barrière donc naturelle du désir d‘analyste parce que lui aussi il rencontre cette barrière naturelle et il faut bien qu’il la franchisse de temps en temps parce que sinon on ne voit pas comment le névrosé pourrait échapper à son incantation devant la barrière.